http://93.174.130.82/digest/showdnews.aspx?id=4ad80deb-9c60-48c0-a037-9b3a53acd48c&print=1© 2024 Российская академия наук
Религия и атеизм в жизни и творчестве Александра Солженицына
Об авторе: Андрей Викторович Мартынов – кандидат философских наук.
Так уж повелось, что в России писатель (да и вообще яркий публичный человек) воспринимался учителем жизни. То есть пастырем (в том числе и в религиозном смысле). Естественно, это предопределяет пристальный интерес к его религиозным взглядам. Кто-то, как, например, Лев Толстой, этим активно пользовался. Кто-то, как наш сегодняшний герой – Александр Солженицын, относился к этому негативно.
Но такая традиция тем не менее, увы, остается.
В дни Ивана Денисовича
Давно уже стало общим местом утверждение, что жизнь и творчество Александра Исаевича Солженицына отразили отечественную историю ХХ века. Впрочем, банальность утверждения не делает его в меньшей степени истинным.
В данном случае симптоматичны (и символичны) религиозные искания писателя. По собственному признанию Александра Исаевича, он воспитывался в верующей семье и, будучи школьником, посещал церковь. Позднее писатель возвращался в воспоминаниях к тому «необычайному по свежести и чистоте изначальному впечатлению, которого потом не могли стереть никакие жернова и никакие умственные теории». Но пропагандистский прессинг, который нередко подменял собой процесс преподавания в школе, а также привлекательность (от слов «прельщение», «прелесть») коммунистической идеологии на долгие годы загромоздили для будущего писателя путь к храму, прикрыв собой «неповторимое, чисто-ангельское восприятие богослужения, которого в зрелом возрасте уже не наверстать». «В молодом возрасте легки эти переходы», – признается он позднее в «Марте Семнадцатого».
Еще одним общим местом стали другие слова Солженицына – о «благословении тюрьмы». Но именно в лагере молодой наблюдательный человек обратил внимание, что вера действительно поддерживает зэка, не дает ему сломаться. В «Одном дне Ивана Денисовича» он так описал чувства заглавного героя, которые, можно предположить, были близки и ему, учитывая определенную автобиографичность персонажа: «Тоже горюны: Богу молились, кому они мешали? Всем вкруговую по двадцать пять сунули. Потому пора теперь такая: двадцать пять, одна мерка». При этом Иван Денисович Шухов подчеркивает: «Я ж не против Бога, понимаешь. В Бога я охотно верю. Только вот не верю я в рай и в ад. Зачем вы нас за дурачков считаете, рай и ад нам сулите? Вот что мне не нравится».
Когда после освобождения из заключения Солженицын возвратился в церковь?
По мнению протоиерея Александра Меня, это произошло не сразу. Размышляя о рассказе нобелевского лауреата «Пасхальный крестный ход», он в разговоре с автором настоящей статьи обращал внимание, что богослужение там дано глазами неверующего. Последнее подтверждается и в письменных воспоминаниях Меня о Солженицыне: «Христианство было для него некоей этической системой». Самого писателя в эти годы (1966–1967) священнослужитель считал «скорее всего толстовцем». Думается, такие утверждения как минимум спорны. Действительно, Солженицын описывал происходящие события взглядом стороннего наблюдателя. Но это не значит, что он не был в них внутренне вовлечен. Ведь если тот же Лев Толстой представил читателю картину Бородинского сражения глазами сугубо штатского Пьера Безухова, это не дает нам право утверждать об отсутствии военного опыта у автора «Войны и мира».
Да и разочарование поверхностным, чисто формальным соблюдением обрядов большинства участников (кроме десяти женщин – именно с ними «начинается подлинный крестный ход») также говорит в пользу уже тогда совершившейся воцерковленности Александра Исаевича.
К этим же годам относится и поразительное признание, высказанное в солженицынском рассказе «Путешествуя вдоль Оки» из цикла «Крохотки»: «Люди были корыстны и часто недобры. Но раздавался звон вечерний, плыл над селом, над полем, над лесом. Напоминал он, что покинуть надо мелкие земные дела, отдать час и отдать мысли – вечности. Этот звон, сохранившийся нам теперь в одном только старом напеве, поднимал людей от того, чтоб опуститься на четыре ноги».
Борьба за церковь
Было бы, впрочем, ошибкой думать, что вопросы веры и неверия создатель «Красного колеса» и «Архипелага ГУЛАГ» поднимал исключительно в своих художественных произведениях. Проблемы церкви «камнем гробовым давят голову и разламывают грудь». Они заставили писателя стать, возможно, против воли, публицистом и общественным деятелем.
В знаменитом «Великопостном письме патриарху Пимену» Солженицын трезво оценивал болезненную ситуацию с религией в Советском Союзе: «Уже упущено полувековое прошлое, уже не говорю – вызволить настоящее, но будущее нашей страны как спасти? – будущее, которое составится из сегодняшних детей». В этой связи он задавался отнюдь не риторическим вопросом о том, «сумеем ли мы восстановить в себе хоть некоторые христианские черты или дотеряем их все до конца и отдадимся расчетам самосохранения и выгоды?».
Что же так взволновало писателя? «Мы теряли и утеряли светлую этическую христианскую атмосферу, в которой тысячелетие устаивались наши нравы, уклад жизни, мировоззрение, фольклор, даже само название людей – крестьянами. Мы теряем последние черточки и признаки христианского народа – и неужели это может не быть главной заботой русского патриарха?» Кризис православия (как, впрочем, и других религий и конфессий) был обусловлен внешним управлением: «Церковь, диктаторски руководимая атеистами, – зрелище, не виданное за два тысячелетия».
«Письмо» вызвало живейший отклик – как священнослужителей, так и мирян. В силу цензурных ограничений в Советском Союзе (о которых печаловался и Солженицын) центр дискуссии быстро сместился в русское зарубежье.
Протопресвитер Александр Шмеман назвал письмо «пророчеством». И это не было красивой метафорой – рассматривая послание патриарху в контексте церковной истории, он с сожалением отмечал: «Действительно, трагической особенностью… православия нельзя не признать слабость в нем именно тех, кто поставлен строить и созидать церковь».
Со Шмеманом соглашался и протоиерей Иоанн Мейендорф (который, отметим, нередко с ним полемизировал по другим вопросам). Он также считал письмо «пророческим», справедливо указывая в первую очередь на моральный аспект письма: «Все мы, живущие под крылом свободной демократии на Западе, не имеем права судить тех, кто в Советском Союзе и других тоталитарных государствах несет на верхах ответственность за церковь. Александр Солженицын, который сам провел восемь лет в концлагерях и чье призвание, как писателя-христианина, быть совестью своего народа, этим правом бесспорно обладает». Вместе с тем историк церкви не без оснований (и не без боли) выражал сомнение: «К сожалению, очень маловероятно, чтобы теперешние руководители Русской церкви отказались от пассивности и конформизма».
Появлялись отзывы и в неподцензурной (самиздат) литературе внутри СССР, а также в личной переписке. И зачастую они бывали полемическими. Александр Мень в частном письме Солженицыну «умолял» не публиковать послание, утверждая (как это видно из приведенных выше отзывов), что писатель «не разбирается… в церковной ситуации». Последнее представляется странным, учитывая уже приведенные выше отзывы.
В свою очередь, другой священник, Сергий Желудков, в числе прочего обращал внимание знаменитого писателя на то, что его адресат заведомо лишен всякой возможности отвечать оппонентам. Последнее, по мнению Желудкова, было «нравственной ошибкой». Одновременно Желудков укорял писателя и в «главной ошибке», которую он видел в «полуправде». Ведь «полная правда заключается в том, что легальная церковная организация не может быть островом свободы в нашем строго-единообразно-организованном обществе, управляемом из единого Центра… Отсюда и происходит сегодня все то зло, о котором вы справедливо написали, и все то зло, о котором вы умолчали. Но другого выбора не было».
Солженицын оперативно ответил на возражения Желудкова: «Вы пропустили главный выход, к которому я и призываю: через личные жертвы зримо перевоспитывать окружающий мир». И, парируя возражение по поводу невозможности публичного ответа, добавлял: «Приневоливать к жертвам, конечно, нельзя. Но звать-то можно? Уж почему и звать запрещаете?»
Возвращался писатель к христианской этике и в других своих публицистических работах. Так, статью «Раскаяние и самоограничение», написанную для сборника «Из-под глыб», он начал с цитаты из Блаженного Аврелия Августина: «Что есть государство без справедливости? Банда разбойников», а в самом тексте противопоставлял либеральным и марксистским определениям свободы христианское, которое видел в самоограничении. Ведь именно оно «переключает» человека «с развития внешнего на внутреннее и тем углубляет нас духовно».
Впрочем, проблема религии оставалась значимой и в случае с Солженицыным-художником. Он поднимал ее в самых разных своих произведениях. Для Александра Исаевича важным был не только факт веры, но даже шаг в ее сторону. Даже если таким шагом было толстовство. Вспомним, как один из героев романа «Раковый корпус» Ефрем Поддуев нравственно преображается после чтения рассказа Льва Толстого «Чем люди живы»: «Не хотелось Ефрему ни ходить, ни говорить. Как будто что в него вошло и повернуло там. И где раньше были глаза – теперь глаз не было. И где раньше рот приходился – теперь не стало рта».
Собственно, само православие играет знаковую роль в его романах. И не только такая символика и обрядность, как икона, попавшая под перекрестный обстрел русских и немецких солдат, или молитва государя после отречения. Например, генерал от кавалерии Александр Самсонов в «Августе Четырнадцатого» сравнивается с «агнцем семипудовым». А профессор Павел Варсонофьев (одним из прообразов которого, по мнению некоторых исследователей, послужил философ и священник Сергий Булгаков), выступающий в числе alter ego Солженицына, видит знаковый для романа мистический сон с Христом («Март Семнадцатого»).
Неподведенные итоги
Полемика вокруг солженицынского творчества продолжалась и в дальнейшем, и не только в отношении его публицистики. Со временем она стала оценивать наследие нобелевского лауреата в совокупности. Так, священник-реэмигрант, участник Белого движения протоиерей Всеволод Шпиллер вспоминал: «Встречи с ним и чтение его на меня производили сильное впечатление… При встречах с ним и при чтении многих его вещей создавалось впечатление, что он повсюду ищет правду, что поглощен стремлением к ней и хочет служить только ей всем своим оригинальным писательским талантом». Одновременно Шпиллер оговаривался: «Мнение о нем, считающее его «религиозным писателем», и даже выражающим наши, здешних православных церковных людей, мысли и настроения, я нахожу глубоко ошибочным». Церковный писатель обращал внимание, что в христианстве проблемы добра и зла «коренятся в последней, как мы говорим, в духовной, метафизической глубине вещей… в духовной глубине человека», а Солженицын, ставя эти вопросы, оставался в рамках этических категорий.
Двойственным был взгляд на Александра Солженицына и у уже упоминавшегося протопресвитера Александра Шмемана. Священник высоко ценил творчество автора «Архипелага ГУЛАГ», чьи книги были для него «сказочными», излучавшими «зрячую любовь». В своем знаменитом «Дневнике» он утверждал, что «такой внутренней широты – ума, сердца, подхода к жизни – у нас не было с Пушкина (даже у Достоевского и Толстого ее нет, в чем-то, где-то – проглядывает костяк идеологии)», а в письме историку и литературоведу Никите Струве не без иронии признавался: «Не рехнулся ли я в своем восхищении Солженицыным». Шмеман удивлялся, как писатель, «плоть от плоти и кровь от крови той России, которая одна сейчас существует реально – России советской. Не дореволюционной и не революционной, а именно советской… всецело этой советской реальности принадлежа, он столь же всецело и полностью от нее свободен».
Для Шмемана появление Солженицына было «чудом». Оно заключалось в том, что священнослужитель в одной из своих многочисленных статей о творчестве Солженицына назвал триединой интуицией: «сотворенности, падшести и возрожденности». Речь в данном случае идет о христианском восприятии мира, его изначальной «положительности» («сотворенность»). Касаясь «падшести», Шмеман не соглашался со Шпиллером: зло у Солженицына из христианского восприятия и переживания «тайны зла» связано с предательством человеком своей человечности. Но одновременно (и тут Шпиллер вновь ошибался) в творчестве нобелевского лауреата, «как и в христианстве, есть неистребимая вера в возможность для человека возродиться, отказ «поставить крест» раз и навсегда на ком бы то ни было и на чем бы то ни было».
Вместе с тем Шмеман видел в солженицынской личности и творчестве некоторые тенденции, чрезвычайно его беспокоившие. Во-первых, появление идеологизма, и, как следствие, «в неизбежности… всякую другую идеологию отождествлять со злом, а себя с добром и истиной». Во-вторых, увлечение старообрядчеством. «Существует некий «русский дух», неизменный и лучше всего воплощенный в старообрядчестве… Пафос старообрядчества в отрицании перемены, то есть «истории», и именно этот пафос и пленяет Солженицына… Солженицын совсем не ощущает старообрядчества как тупика и кризиса русского сознания, как национального соблазна».
Представляется, что подобное предположение Шмемана не было лишено некоторых оснований. «А мысль об общественном самоограничении – не нова. Вот мы находим ее столетие назад у таких последовательных христиан, как русские старообрядцы», – писал Александр Исаевич в уже цитируемой статье «Раскаяние и самоограничение».
Наконец, в «Дневнике» Шмемана читаем: «Пугает этот постоянный расчет, тактика, присутствие очень холодного и – в первый раз так ощущаю – жестокого ума, рассудка… большевизма наизнанку… Такие люди действительно побеждают в истории, но незаметно начинает знобить от такого рода победы. Все люди, попадающие в его орбиту, воспринимаются как пешки».
Подобные утверждения позволили исследователю спора Солженицына и Шмемана протоиерею Георгию Митрофанову заключить, что «Россия, которая становится самодовлеющим истуканом для Солженицына и занимает место церкви – это к тому же еще Россия, никогда не существовавшая, а кроимая, как часто бывает, с идолами, по собственному образу и подобию их почитающих».